SÈVES de Jean-Paul Chabard alias Patlotch
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OCCIDENT et CAPITAL, COLONISATION, CIVILISATION(S)... et maintenant : DÉCOLONIAL ?

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Message par Patlotch le Mer 31 Oct - 8:40


que l'Occident soit en déclin ou non n'est pas le problème

j'ai affirmé dans L'HUMANITÉ CONTRE LE VIVANT que « le plus gros "choc" en cours n'est pas entre civilisations mais entre la civilisation capitaliste et le vivant, dernier stade de l'expansion humaine sur la terre »

c'était une allusion au livre de 1996 (français 1997)

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Menacé par la puissance grandissante de l'islam et de la Chine, l'Occident parviendra-t-il à conjurer son déclin ? Saurons-nous apprendre rapidement à coexister ou bien nos différences nous pousseront-elles vers un nouveau type de conflit, plus violent que ceux que nous avons connus depuis un siècle ? Pour Samuel P. Huntington, les peuples se regroupent désormais en fonction de leurs affinités culturelles. Les frontières politiques comptent moins que les barrières religieuses, ethniques, intellectuelles. Au conflit entre les blocs idéologiques de naguère succède le choc des civilisations... Le livre qu'il faut lire pour comprendre le monde contemporain et les vraies menaces qui s'annoncent. "Le livre le plus important depuis la fin de la guerre froide." Henry Kissinger. "Un tour de force intellectuel : une oeuvre fondatrice qui va révolutionner notre vision des affaires internationales." Zbigniew Brzezinski. Samuel P. Huntington est professeur à l'Université Harvard où il dirige le John M. Olin Institute for Strategic Studies. Il a été expert auprès du Conseil national américain de sécurité, sous l'administration Carter. Il est le fondateur et l'un des directeurs de la revue Foreign Policy.
dans mon analyse antérieure de la double crise du Capital et de l'Occident, j'ai réfuté l'idée de déclin de l'Occident (de Spengler 1918 à Houellebecq prix Spengler 2018)...) pour insister sur la crise de l'Occident en tant qu'y est né le capitalisme et qu'ils ont ensemble étendu leur suprématie sur le monde

ces derniers temps, ce thème est repris, par Michel Onfray (La civilisation occidentale va mourir), Éric Zemmour (la France actuelle est "colonisée" par des "civilisations étrangères"), Philippe de Villiers (« Nous vivons peut-être la fin d'une civilisation, la nôtre »), et donc Houellebecq : « L'Occident est dans un état de déclin très avancé. »

pour ma part je considère qu'il n'y a plus de civilisation occidentale. L'extension mondiale du capitalisme en a mondialisé tous les aspects, et c'est pourquoi il est plus judicieux de parler de civilisation capitaliste. Que la résistance, réactionnaire ou "progressiste", se manifeste hors d'Occident, comme décoloniale, est un autre aspect de la question, et que l'Islam en soit rendu responsable encore un autre, celui que les auteurs cités mettent en exergue. On appréciera aussi la sortie d'Olivier Faure, chef du PS : « Il y a des endroits (...) qui donnent le sentiment que l'on est dans une forme de “colonisation à l'envers” », variante adoucie du grand remplacement

au-delà de leur caractère raciste et réactionnaire-conservateur, ces visions ont l'inconvénient d'être à courte vue. S'il y a crise, et crise mortelle pour la civilisation, pour l'humanité, c'est parce qu'elle englobe tous ses Rapports à la nature extérieure et rapports à la nature intérieure, pour le dire dans les termes de Jacques Wajnsztejn (Rapport à la nature, sexe, genre et capitalisme, 2014, p. 19-22), en quoi l'essence humaine ne saurait être seulement l'ensemble de ses rapports sociaux (Marx, Thèses sur Feuerbach)

la question posée, et nous y reviendrons avec Jacques Camatte (CAMATTE et NOUS), est donc de savoir si le capitalisme contemporain (domination réelle etc.) a englobé ou non tous ces rapports, puisqu'y répondre négativement implique que sortir de l'impasse mortelle ne porte pas seulement sur ce que le mode de production capitaliste a introduit de nouveau dans ces rapports

à cet égard parler de capitalocène est sans doute discutable, puisque la destruction de la nature par les humains n'a pas attendu le capital (exemples donnés dans L'HUMANITÉ CONTRE LE VIVANT)

j'ai conscience de n'avoir pas été jusque-là en mesure de donner une exposition satisfaisante de cette problématique, mais une chose est certaine, que la civilisation occidentale comme telle décline ou non, je m'en fous, parce que je ne suis en rien attaché à ce qui la caractérise


Dernière édition par Patlotch le Jeu 28 Fév - 4:58, édité 1 fois

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Message par Patlotch le Ven 1 Fév - 9:00


je n'ai pas repris, dans ce forum, la rubrique sur la colonisation et ses suites, du pré-capitalisme aux entreprises coloniales du 19e siècle, de la traite, de l'esclavage et du commerce triangulaire aux abolitions, de l'anticolonialisme aux néo-colonialisme et post-colonialisme (au sens de la FrançAfrique...), ni la grosse documentation et les débats sur le décolonial, dans le monde et en France : pourquoi ?

ce n'était pas une priorité au moment où j'ai détruit l'ancien forum, et nombres d'autres rubriques ont été englouties, dont il reste ou non ici la trace, en attente de reprise ou pas

le concept de "décolonial" n'a rien perdu pour moi de sa pertinence théorique, mais naturellement dans l'inventaire critique que j'en faisais, excessivement marginal dans les débats en France du moins, à fronts renversés contre l'essentialisme du PIR, la guerre menée à ce concept tant pas le pouvoir ("un camp décolonial réservé aux Blancs"...) et les anti-racialisateurs ou anti-racialistes dans le déni du racisme au nom de "les races n'existent pas"

l'actualité future me donnera très certainement l'occasion d'y revenir, par exemple avec
Françoise Vergès, « féminisme décolonial » et révolution permanente, Jeune Afrique, 28 janvier

Elle est l’une des figures des Ateliers de la pensée qui se sont tenus à Dakar du 21 au 26 janvier, et s’apprête à publier un ouvrage sur le « féminisme décolonial. »
mais il est un autre rapport historique à reprendre, celui du CAPITAL et de l'OCCIDENT. Voici un article signalé par l'Argentine Ana Cecilia Dinerstein, qui est la seule théoricienne, avec moi, à avoir avancé l'idée d'un MARXISME DÉCOLONIAL, raison pour laquelle nous avions entretenu quelques échanges, et Adé traduit ses textes de l'espagnol au français. Mon intérêt portait surtout sur son approche de l'UTOPIE CONCRÈTE, qu'elle reprenait à Ernst Bloch, en rapport avec mes considérations sur la SUBJECTIVATION RÉVOLUTIONNAIRE [...]

European colonisation of the Americas killed 10% of world population
and caused global cooling

La colonisation européenne des Amériques a tué 10% de la population mondiale
et provoqué un refroidissement global

The Conversation, 31 janvier 2019
Auteurs
Alexander Koch,  PhD candidate in Physical Geography, UCL
Chris Brierley, Associate Professor of Geography, UCL
Mark Maslin, Professor of Earth System Science, UCL
Simon Lewis, Professor of Global Change Science at University of Leeds and, UCL


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An artist’s impression of Columbus arriving in America by Wilhem Berrouet
Salon de la Mappemonde/Flickr, CC BY-ND
While Europe was in the early days of the Renaissance, there were empires in the Americas sustaining more than 60m people. But the first European contact in 1492 brought diseases to the Americas which devastated the native population and the resultant collapse of farming in the Americas was so significant that it may have even cooled the global climate.

The number of people living in North, Central and South America when Columbus arrived is a question that researchers have been trying to answer for decades. Unlike in Europe and China, no records on the size of indigenous societies in the Americas before 1492 are preserved. To reconstruct population numbers, researchers rely on the first accounts from European eyewitnesses and, in records from after colonial rule was established, tribute payments known as “encomiendas”. This taxation system was only established after European epidemics had ravaged the Americas, so it tells us nothing about the size of pre-colonial populations.


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The coast in Cuba where Columbus arrived in 1492.  Authentic Travel/Shutterstock

Early accounts by European colonists are likely to have overestimated settlement sizes and population to advertise the riches of their newly discovered lands to their feudal sponsors in Europe. But by rejecting these claims and focusing on colonial records instead, extremely low population estimates were published in the early 20th century which counted the population after disease had ravaged it.

On the other hand, liberal assumptions on, for example, the proportion of the indigenous population that was required to pay tributes or the rates at which people had died led to extraordinarily high estimates.

Our new study clarifies the size of pre-Columbian populations and their impact on their environment. By combining all published estimates from populations throughout the Americas, we find a probable indigenous population of 60m in 1492. For comparison, Europe’s population at the time was 70-88m spread over less than half the area.

The Great Dying
The large pre-Columbian population sustained itself through farming – there is extensive archaeological evidence for slash-and-burn agriculture, terraced fields, large earthen mounds and home gardens.

By knowing how much agricultural land is required to sustain one person, population numbers can be translated from the area known to be under human land use. We found that 62m hectares of land, or about 10% of the landmass of the Americas, had been farmed or under another human use when Columbus arrived. For comparison, in Europe 23% and in China 20% of land had been used by humans at the time.

This changed in the decades after Europeans first set foot on the island of Hispaniola in 1497 – now Haiti and the Dominican Republic – and the mainland in 1517. Europeans brought measles, smallpox, influenza and the bubonic plague across the Atlantic, with devastating consequences for the indigenous populations.


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Incan agricultural terraces in Peru.  Alessandro Vecchi/Shutterstock

Our new data-driven best estimate is a death toll of 56m by the beginning of the 1600s – 90% of the pre-Columbian indigenous population and around 10% of the global population at the time. This makes the “Great Dying” the largest human mortality event in proportion to the global population, putting it second in absolute terms only to World War II, in which 80m people died – 3% of the world’s population at the time.

A figure of 90% mortality in post-contact America is extraordinary and exceeds similar epidemics, including the Black Death in Europe – which resulted in a 30% population loss in Europe. One explanation is that multiple waves of epidemics hit indigenous immune systems that had evolved in isolation from Eurasian and African populations for 13,000 years.

Native Americas at that time had never been in contact with the pathogens the colonists brought, creating so-called “virgin soil” epidemics. People who didn’t die from smallpox, died from the following wave of influenza. Those who survived that succumbed to measles. Warfare, famine and colonial atrocities did the rest in the Great Dying.

Global consequences
This human tragedy meant that there was simply not enough workers left to manage the fields and forests. Without human intervention, previously managed landscapes returned to their natural states, thereby absorbing carbon from the atmosphere. The extent of this regrowth of the natural habitat was so vast that it removed enough CO₂ to cool the planet.

The lower temperatures prompted feedbacks in the carbon cycle which eliminated even more CO₂ from the atmosphere – such as less CO₂ being released from the soil. This explains the drop in CO₂ at 1610 seen in Antarctic ice cores, solving an enigma of why the whole planet cooled briefly in the 1600s. During this period, severe winters and cold summers caused famines and rebellions from Europe to Japan.


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Global temperatures dipped at the same time as the Great Dying in the Americas.
Robert A. Rohde/Wikipedia, CC BY-SA

The modern world began with a catastrophe of near-unimaginable proportions. Yet it is the first time the Americas were linked to the rest of the world, marking the beginning of a new era.

We now know more about the scale of pre-European American populations and the Great Dying that erased so many of them. Human actions at that time caused a drop in atmospheric CO₂ that cooled the planet long before human civilisation was concerned with the idea of climate change.

Such a dramatic event would not contribute much to easing the rate of modern global warming, however. The unprecedented reforestation event in the Americas led to a reduction of 5 parts per million CO₂ from the atmosphere – only about three years’ worth of fossil fuel emissions today.

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Message par Patlotch le Mar 12 Fév - 11:43

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Pour une écologie décoloniale
À propos de :

OCCIDENT et CAPITAL, COLONISATION, CIVILISATION(S)... et maintenant : DÉCOLONIAL ? Arton4299-91f0c

Claire Gallien, La vie des idées / Collège de France, le 11 février

L’écologie aussi connaît un tournant décolonial. Les travaux – inédits en français – de l’anthropologue Arturo Escobar montrent comment les luttes des indigènes et les mouvements de libération en Amérique latine apprennent à lutter de façon réaliste contre le néolibéralisme, et à favoriser un usage responsable des ressources.
La publication de Sentir-penser avec la terre. L’écologie au-delà de l’Occident rend disponible en français une partie du travail de l’anthropologue sud-américain Arturo Escobar. Elle marque un moment important dans l’acclimatation en France de la pensée décoloniale, encore largement inconnue et caricaturée. À partir du concept de « Sentir-penser » (néologisme formé à partir des termes sentirpensar ou sentipensar), l’auteur bouscule le cadre épistémologique occidental fondé sur une séparation entre sentir et penser, corps et esprit, objet perçu et sujet pensant. Par contraste avec cette « ontologie binaire » qui fonde les régimes de modernité et de colonialité (souvenons-nous de la Controverse de Valladolid et autres débats à sens unique sur la prétendue absence d’âme des Indiens ou des Noirs), Escobar théorise, notamment à partir des luttes indigènes en Colombie – dont il est originaire – une « ontologie relationnelle » où la pensée n’existe que de façon incorporée et genrée, c’est-à-dire située dans des corps, pensant à partir d’eux et agissant sur eux. Le sujet humain ne surplombe pas un monde d’objets non-humains ou de sujets considérés comme des objets non-humains exploitables. La pensée relationnelle récuse la distinction ontologique entre le moi et les autres, le sujet et son « environnement ». Elle invite à repenser le sujet à partir de ses interactions, et le monde à partir du « plurivers », c’est-à-dire un agencement (ou « design », pour reprendre un autre concept clé d’Escobar) de mondes, chacun engagé dans un processus distinct, relationnel et situé de « faire monde ».

L’autre terre de la pensée décoloniale
Au moins deux raisons d’ordre structurel expliquent sans doute que le travail de ce penseur majeur du tournant décolonial demeure largement inconnu du public français. D’une part, Escobar enseigne à l’université de North Carolina. Le champ académique états-unien a en effet permis, en parallèle avec les études postcoloniales, largement portées par des chercheurs en lien avec l’Asie du Sud et les Caraïbes, et avec les études ethniques (Native American, Black, Chicano and Chicana studies), l’émergence d’un champ décolonial, plus largement représenté par des chercheur.e.s d’origine sud-américaine. Ainsi, les publications d’Escobar font partie d’une constellation décoloniale nord-américaine portée entre autres par Nelson Maldonado-Torres (Rutgers), Walter Mignolo (Duke), et Ramón Grosfoguel (Berkeley).

Arturo Escobar. Sentir-penser avec la Terre. L’écologie au-delà de l’Occident, Paris, Le Seuil, « Anthropocène », 2018, 13, 99 €
D’autre part, en France, le mouvement décolonial est largement identifié aux collectifs de militant.e.s dont les familles sont issu.e.s de l’immigration, et souvent restreint au Parti des Indigènes de la République (PIR), mouvement né en 2005 dans le contexte des émeutes des banlieues, afin de porter un message anti-impérialiste et de lutte contre les discriminations raciales et religieuses en France et de s’attaquer aux survivances du régime de colonialité. Le PIR est régulièrement accusé d’islamo-gauchisme, d’antisémitisme, de racisme (inversé), ou encore d’homophobie et d’anti-féminisme par les tenant.e.s du féminisme laïc français. Ces luttes politiques se situent largement hors du champ académique. Même si les travaux de certain.e.s chercheur.e.s en sociologie s’en réclament ou entrent en résonance avec le programme décolonial du mouvement, comme Nacira Guénif, Éric Macé, Elsa Dorlin, Éric Fassin, Sonya Dayan-Herzbrun, ils ne sont soutenus dans leurs luttes par aucun laboratoire ou programme de recherche. Le Master Euro-Philosophie porté par les universités de Toulouse 2 Jean Jaurès et Louvain en Belgique, financé par le programme ERASMUS + de l’Union Européenne, et à l’origine d’un séminaire d’études décoloniales et d’une université d’été, ou encore le Réseau d’Études Décoloniales, qui se fait l’écho à partir du Nord global des pensées du Sud global se situent par exemple en périphérie de l’institution, ou du moins en marge de la reconnaissance institutionnelle nationale. Dans ce contexte pour le moins tendu, on comprend pourquoi la recherche française n’a pas encore réellement fait son tournant décolonial.

La traduction, lien commun
Sentir-penser est traduit par Anne-Laure Bonvalot, Roberto Andrade Pérez, Ella Bordai, Claude Bourguignon, et Philippe Colin, membres de l’Atelier La Minga, pôle traduction du Réseau d’Études Décoloniales. Il se présente comme un collectif et insiste sur ce mode de travail, car traduire en commun est une intervention concrète visant le dépassement des logiques individualistes inculquées par l’idéologie néolibérale : « Le terme espagnol minga qui vient du quechua minka, désigne un travail collectif d’utilité sociale en vue du bien commun et prend donc à rebours la ‘modernité occidentale’ basée sur l’individualisme, la compétition, et la domination » (21). Ainsi traduire en commun et en tension) permet de revenir et de développer la théorie – en l’occurrence les études décoloniales. On pourrait dire que la méthode employée par le collectif s’inspire d’Escobar, pour qui la théorie ne peut émerger que de la praxis et du terrain, et pour qui la recherche ne peut être qu’engagement des corps et des esprits à la fois.

Il s’agit de traduire Escobar pour repenser les luttes au Nord en général, et en France en particulier, c’est-à-dire non pas juste traduire et comprendre des pensées venues d’ailleurs, comme le voudrait une approche anthropologique classique, mais montrer en quoi la séparation entre un ici et un ailleurs est une construction de la modernité coloniale prise dans des logiques extractivistes et de domination. Au contraire, le texte d’Escobar est remanié par endroits avec le soutien de l’auteur afin de créer du lien, de l’interrelation, avec des luttes locales situées au Nord. On trouve, par exemple, des références aux ZAD et à Notre-Dame-des-Landes en particulier, aux luttes contre la construction d’aéroports ou l’ouverture de site de déchets nucléaires, et une critique de ce que l’on nomme en France les « grands projets utiles ». À ces références s’ajoute un paratexte (notes, préface, postface) permettant de resituer Escobar dans le contexte intellectuel et militant français. Anna Bednik, journaliste, activiste et auteur d’Extractivisme (2016) relit en postface les mobilisations à Notre-Dame-des-Landes à partir d’Escobar.

Les traducteurs ne sont pas sans reconnaître la contradiction d’une approche cibliste : « Exercice de refabulation, en tant qu’elle propose de faire passer ailleurs en les reformulant les formes d’un savoir situé, la traduction court nécessairement le risque de devoir reconduire tacitement une hégémonie et un ethnocentrisme auxquels la lettre du texte prétend précisément s’attaquer » (19). Mais elles et ils y répondent de manière très convaincante, c’est-à-dire en déstabilisant leur propre pratique. L’exercice de traduction collective imposée permet de remettre en cause ou sous tension la notion d’autorité, implique des aménagements, des adaptations, des reformulations, donc permet de faire l’expérience d’une traduction non-autoritaire et qui ne prend pas l’autorisation comme postulat de départ. Le travail collaboratif rend aussi visible le bagage social et culturel de chacun des traducteurs et traductrices dans sa manière d’aborder, de lire et de traduire un texte, et donc permet en quelque sorte de combattre l’invisibilisation des rapports de domination inscrits dans la langue pour celles et ceux qui la pratiquent.

Déconstruire l’idéologie du développement
Une préface très informée resitue le travail d’Escobar dans le tournant ontologique qui a marqué l’anthropologie du début du XXIe siècle avec, nous le rappellent les auteur.e.s, Tim Ingold, Eduardo Viveiros de Castro, Barbara Glowczewski, Mario Blaser, Marisol de la Cadena et, en France, Philippe Descola. Le tournant anthropologique vise une remise en cause profonde du dualisme nature/culture proposée à partir des pensées indigènes. Escobar s’engage quant à lui dans une critique féroce de l’ontologie dualiste moderne occidentale et du régime de domination et d’exploitation du monde qu’il implique (colonisation, extractivisme, monoculture). Comme le rappellent les auteur.e.s de la préface, Escobar est d’abord connu comme analyste du « développement ». Loin d’être neutre ou bénéfique, cette notion, tout comme celle de « progrès », impose aux pays « sous-développés » ou « émergents » une entrée forcée dans le marché néolibéral, creuse les écarts de richesse, déstabilise des tissus sociaux et écologiques.

En tant qu’anthropologue et porteur d’une critique radicale du projet développementiste, son travail entre en résonance avec d’autres penseurs décoloniaux qui pointent du doigt le régime de colonialité opérant depuis 1492 et la conquête « ininterrompue » en Amérique du Sud (Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Bolivar Echevarria), et proposent une sortie de l’hégémonie épistémologique occidentale à partir des « épistémologies du Sud » (Buoventura de Sousa Santos). Ces chercheurs ne travaillent pas sur des mondes mais avec ou à partir de ces mondes, l’idée étant non seulement d’exposer et faire connaître des modalités alternatives d’habiter (non pas des modernités alternatives mais des alternatives à la modernité, comme le rappellent les auteur.e.s de la préface) et de se saisir de ces luttes au Nord, dans l’idée d’une possible convergence internationale. En parallèle à cette critique, Escobar élabore une étude des « ontologies relationnelles » forgée à partir de ses observations de terrain et s’engage, notamment en mettant au jour les luttes des communautés noires du Pacifique sud-colombien (le PCN), dans une « théorie/praxis » décoloniale, point de départ pour une reconnaissance du pluriversel, pour la dénaturalisation de la conception « unimondiste » du monde, et pour la mise en place de rapports symétriques entre mondes.

Ainsi, l’ouvrage nous permet de saisir le cheminement de la pensée escobarienne de la critique du « développement » à l’ouverture décoloniale. L’introduction, tout d’abord, lui permet de définir ses concepts, à commencer par celui d’« ontologie politique » qui « cherche à mettre en lumière à la fois la dimension politique de l’ontologie et la dimension ontologique de la politique ». Elle permet d’appréhender le fait que « tout ensemble de pratiques instaure nécessairement un monde » et consiste à se demander quel type de monde s’instaure, à partir de quelles pratiques, et comment sortir d’un monde pour entrer dans un autre, ou ce qu’Escobar appelle faire « transition » afin de sortir de situations de crises écologiques et sociales. En introduction, il précise également que le concept de « sentipensée » a d’abord été élaboré par Orlando Fals Borda en 1986 à propos des communautés de la côte atlantique colombienne. On retrouve ce concept dans l’expérience zapatiste de « raisonner avec le cœur ». Sentir-penser correspond à un mode d’être avec les territoires qui impliquent simultanément le corps et l’esprit.

L’ouvrage offre une lecture historique des phases de « développement » et « post-développement » telles qu’elles ont pu être subies par les sociétés sud-américaines, et en particulier colombienne qu’Escobar a étudiée dans La invención del tercer mundo. Consctrucción y deconstrucción del desarollo (1988, traduit en anglais en 1995 sous le titre de Encountering Development ? The Making and Unmaking of the Third World). Il élabore une généalogie du discours développementiste et note sa persistance malgré le constat de son échec. Escobar rapporte en dernier lieu les approches critiques au développementisme en Amérique du Sud depuis les années 1950-60 : CEPAL, théorie de la dépendance, théologie de la libération, recherche-action participative, éducation populaire (Paulo Freire, Fals Borda), et alternatives épistémiques proposées par Alberto Acosta (Buen Vivir), Eduardo Gudynas (alternatives au développement) et Maristella Svampa (combat socio-environnementaux).

Escobar propose également cinq pistes de sortie du « développement » et de la « modernité occidentale » imposés par la globalisation néolibérale :
(1) le programme de décolonisation épistémique (autour de Modernité/Colonialité/Décolonialité et d’auteurs comme Quijano, Mignolo, Dussel, Catherine Walsh, Edgardo Lander) ;
(2) les alternatives au « développement » (Gudynas, Acosta, aussi Mario Blaser dans Storytelling Globalization) ;
(3) les transitions postextractivistes ;
(4) les modèles subalternistes, visant à démystifier la modernité sans pour autant remythifier les traditions (Ashis Nandy, Bonfil Batalla, le Colectivo Situaciones et Raúl Zibechi) ;
(5) les différents modèles de « commun ». Escobar s’inspire notamment des expériences communales étudiées par Félix Patsi en Bolivie, de la notion de « maillage » communal (Raquel Gutiérrez), des travaux de Pablo Mamani, au sujet notamment du caractère désinstituant des luttes, de Gustavo Esteva et ses recherches sur les mouvements autonomes au Chiapas et à Oaxaca.

La question du commun permet également d’aborder les questions de « féminisme communautaire », « dépatriarcalisation », et « relationalité », fondée sur l’idée fondamentale selon laquelle il n’existe pas d’entité préexistante à la relation, l’entité se constituant dans la relation et donc demeurant en situation d’ouverture. Ces ontologies relationnelles, qu’on les retrouve en milieu rural ou urbain, ont une forte dimension territoriale.

En s’intéressant en particulier aux luttes menées par les communautés des territoires ancestraux de Yurumangui, Curvaradó, et La Toma, Escobar met au jour d’une part l’accaparement sauvage des terres par les multinationales spécialisées dans les monocultures destinées à l’exportation ou l’extraction minière, les déplacements et massacres de populations prises dans l’étau des groupes paramilitaires et militaires, et démontre comment un nouveau rapport à la terre, une nouvelle géo-graphie, permet à des communautés humaines de ré-exister avec les territoires et non sur les terres. C’est en ce sens qu’il faut comprendre le mot d’ordre des afro-descendants : « Nous ne voulons pas une terre, nous voulons un territoire » (100). Par le biais de l’ancestralité, elles créent des mécanismes pour que soit reconnue la propriété collective et pour que soit défini un usage responsable et durable des terres et des ressources. Il s’agit d’investir dans une forme d’« utopie réaliste », c’est-à-dire un mode d’être radicalement différent du modèle néolibéral et en même temps hautement réaliste puisque les démarches écologistes et de mise en commun sont les seules à permettre survie et développement du territoire et des communautés qui l’habitent. Escobar convoque ici le Processus des communautés noires (PCN), le mouvement zapatiste, et aussi les travaux de géographes comme Chico Mendes ou Carlos Porto-Gonçalves inspirés de ces luttes.

Escobar s’inspire des travaux de Mario Blaser pour une redéfinition politique de l’ontologie qui serait l’étude de la manière dont des entités entrent dans des processus intersubjectifs de négociations par rapport au pouvoir afin de se construire en tant qu’identités et monde. De fait, l’ontologie politique relationnelle ouvre sur le pluriversel, la reconnaissance des « droits au territoire » et répond efficacement aux crises environnementales. Escobar revient sur le soulèvement zapatiste mais aussi sur certaines expériences de peuples du Pacifique Sud pour exposer les pratiques permettant de créer des mondes relationnels où la distinction nature/culture est désignée comme politique et non comme allant de soi, et où pratiques et cosmovisions permettent de la dépasser. Escobar se sert des travaux de Tim Ingold dans The Perceptions of the Environment (2000) pour distinguer l’ontologie « dualiste », relevant de la modernité séculaire, capitaliste, et libérale, de l’ontologie « relationnelle ». Le piège serait de croire en la domination parfaite de la modernité, alors même que des autres mondes résistent et se déploient à travers des pratiques (Escobar convoque ici la théorie de l’énaction ou « embodied mind » de Francisco Varela), et qu’il incombe au chercheur de radiographier ces mondes ne serait-ce que pour les faire connaître au-delà. Il s’agit de déconstruire le mythe de l’universel moderne et de prendre acte de l’existence du pluriversel. Les études pluriverselles entendent rendre visibles les autres manières de connaitre et de ré-exister au sens où les communautés ne font pas que lutter contre les spoliations mais élaborent d’autres modèles de vie. C’est ce que vise plus globalement la décolonisation épistémique.

Enfin, Escobar s’attache à définir le nouveau domaine de recherche des « transitions » (qui prend de multiples directions : postextractivisme, alternatives au développement, comme le Buen Vivir, droit de la nature) et à préciser la notion de « design », lequel consiste à concevoir les manières de préserver le pluriversel et la symétrie des rapports entre mondes sans pour autant envisager ces mondes comme des isolats et à réinventer la globalisation comme « stratégie de préservation et de promotion du plurivers » (155). Dire et vivre le plurivers ne revient pas à cultiver l’entre-soi, mais au contraire à créer du commun et des liens de solidarité globale. Ainsi, les études de la transition permettent de créer des passerelles entre luttes d’ici et d’ailleurs qui ne s’élaborent pas forcément dans les mêmes termes, car dépendants d’un milieu, mais visent les mêmes objectifs : entrer dans l’ère de la post-croissance au Nord global et du post-développement dans le Sud global.

Comment agencer les mondes ?
Si la pensée d’Escobar permet de faire de la convergence des luttes pour le plurivers antilibéral et écologique une évidence, il semble plus difficile de s’accorder sur la question des points d’agencement de ce plurivers. En effet, à moins d’une sortie immédiate du régime moderne-colonial-libéral, on voit mal comment les mondes cohabiteraient en symétrie. À moins que la symétrie et le plurivers demeurent chez Escobar des horizons plus que des points de départ. Si les cosmovisions pluriverselles sont déjà à l’œuvre chez les communautés étudiées par Escobar, il semble que l’auteur passe sous silence la question de l’agencement entre mondes. Le design escobarien fait le pari de la cohabitation des mondes, mais réfléchit trop peu à la question des points de friction. Il y a une raison théorique à ceci – Escobar n’envisage jamais l’entité comme un pré-construit et les mondes comme des isolats. Au contraire, il indique que les mondes, comme les territoires, ont des frontières non-fixes, poreuses, qui sont en constante redéfinition et mutation en fonction de la manière dont les communautés les habitent et se les approprient. C’est dans la relation que s’esquissent les contours mouvants des communautés. Malgré cela, le maintien du régime de colonialité/modernité, de même que la tension entre le local et le global, la composition in situ des mondes et leur tendance, capacité, besoin d’expansion, demeurent à ce stade des questions laissées en suspens.

Vu d’ici
Puisque la démarche éditoriale est celle d’un ré-ancrage d’Escobar en terrain français, j’aimerais indiquer en conclusion à quel point il permet de repenser, à partir du Sud global, le rôle de l’éducation et de la recherche aujourd’hui en France. Escobar refuse toute position de surplomb et revendique une participation pleine au processus de sortie d’une pensée unique et consensuelle. La recherche n’est pas abstraite. Elle est située – c’est-à-dire portée par des marqueurs sociaux, raciaux, genrés… – et il est fondamental de reconnaître ces situations d’énonciation afin de mesurer les enjeux de pouvoir, de domination, et d’invisibilisation. L’éducation et la recherche ne fonctionnent pas en vase clos et l’Université n’est pas emmurée. Elle est recherche-action, participative et indisciplinée, ou bien faudra-t-il accepter de la réduire à une fonction de reproduction et renforcement des inégalités et discriminations. Escobar rappelle avec force : « la production de savoir passe par l’’engagement intense’ en situation et vis-à-vis de la communauté » (86). Par « engagement intense », il n’entend pas fournir aux communautés des outils de pensée, mais indique que la pensée émerge de la lutte et que le travail académique se nourrit de ces cosmovisions. Par exemple, ce sont les cosmovisions des afro-descendants colombiens qui permettent à la recherche d’opérer une redéfinition de la notion de territoire et de sortir d’une définition unique héritée de la modernité. Ici, le « territoire » ne renvoie pas à la propriété mais à l’appropriation effective par le biais de pratiques culturelles, agricoles, écologiques.

Escobar écrit : « la globalisation néolibérale est une guerre menée contre les mondes relationnels – attaque toujours recommencée contre tout ce qui est collectif et une tentative de plus en plus musclée de consolider l’univers reposant sur le maillage ontologique individu-marché » (83). En dehors du champ universitaire strict, et en contexte de privatisation violente des espaces communs et services publics, il semble urgent non seulement de lire ces propos, mais de se les approprier pour les convertir en moteur de résistance.

Pour citer cet article :
Claire Gallien, « Pour une écologie décoloniale », La Vie des idées , 11 février 2019. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/Pour-une-ecologie-decoloniale.html

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Message par Patlotch le Ven 15 Fév - 11:38


LES AÏNOUS, C'EST NOUS

Japan to recognize indigenous Ainu people for first time
Toshifumi Kitamura JapanToday 04:07 pm JST

The Japanese government introduced a bill Friday to recognize the country's ethnic Ainu minority as an "indigenous" people for the first time, after decades of discrimination against the group.

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The Ainu people -- many of whom live in northern Hokkaido -- have long suffered the effects of a policy of forced assimilation, and while discrimination has receded gradually, income and education gaps with the rest of Japan persist.

"It is important to protect the honor and dignity of the Ainu people and to hand those down to the next generation to realize a vibrant society with diverse values," top government spokesman Yoshihide Suga told reporters. "Today we made a cabinet decision on a bill to proceed with policies to preserve the Ainu people's pride."

The bill is the first to recognize the Ainu as "indigenous people" and calls for the government to make "forward-looking policies", including measures to support communities and boost local economies and tourism.

The Ainu have long suffered oppression and exploitation, and the modern Japanese government in the late 19th century banned them from practising their customs and using their language.

The Ainu traditionally observed an animist faith, with men wearing full beards and women adorning themselves with facial tattoos before marriage. But like many indigenous people around the world, most of Japan's Ainu have lost touch with their traditional lifestyle after decades of forced assimilation policies.

The Ainu population is estimated to be at least 12,300, according to a 2017 survey, but the real figure is unknown as many have integrated into mainstream society and some have hidden their cultural roots.

"It is the first step for ensuring equality under the law," Mikiko Maruko, who represents a group of Ainu people in eastern Japan near Tokyo, told AFP.

"There are lots of things to be done, for example, creating a scholarship for families who struggle to send their children to high schools," she added, a system currently only available to Ainu in Hokkaido.

Under the new plan, the government will also allow the Ainu to cut down trees in nationally-owned forests for use in traditional rituals.

"It is a major step forward on policies toward the Ainu people," said Masashi Nagaura, chief of the Ainu policy bureau of the Hokkaido prefectural government that has spearheaded policies for the ethnic minority.

©️ 2019 AFP

OCCIDENT et CAPITAL, COLONISATION, CIVILISATION(S)... et maintenant : DÉCOLONIAL ? Ainu-mens
Les Aïnous, peuple autochtone d’Hokkaido
Discover Japan 16 Mar 2018


2017

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Message par Patlotch le Jeu 28 Fév - 5:12


la dernière mouture du précédent forum s'intitulait CHANGEMENT DE CIVILISATION, signifiant une continuation de l'histoire longue qui en a vu la succession, leurs apogées et leurs effondrements et remplacements par d'autres, et plus ou moins unifiée par le mode de production capitaliste dans sa dernière phase (en date), la subsomption réelle ou domination de tous les rapports sociaux et sociétaux

plusieurs devenir civilisationnels sont possibles, et certainement pas un seul, entre chaos et révolution prolétarienne universelle comme le soutiennent les dogmes fossilisés du "marxisme" comme celui de la "théorie" de la communisation

ce texte est à cent lieues de mes convictions, mais comme c'est dans l'air...


Sommes-nous à l'ère de la «dé-civilisation» ?
Etienne Campion Le Figaro 22/02/2019

L'historien Hamit Bozarslan publie "Crise, violence et dé-civilisation. Essai sur les angles morts de la cité" (CNRS, 2019). Il analyse l'histoire du monde et interroge son avenir à l'aune de la violence et des crises, angle mort de la recherche scientifique.

Hamit Bozarslan est historien et maître de conférences à l'École des hautes études en sciences sociales. Spécialiste de la Turquie et de la question kurde, il est l'auteur, notamment, de Crise, Révolution et état de violence. Moyen-Orient 2011-2015 (CNRS, 2015), Histoire de la Turquie. De l'Empire à nos jours (Tallandier, 2013), Une histoire de la violence au Moyen-Orient. De la fin de l'Empire ottoman à al-Qaida (La Découverte, 2008). Il publie en ce début d'année Crise, violence et dé-civilisation. Essai sur les angles morts de la cité (CNRS, 2019).

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Le Cours de l'Empire : destruction, par Thomas Cole, 1836

FIGAROVOX.- Vous évoquez dans vos travaux un processus de «dé-civilisation», mais, d'abord, que dire à propos du terme «civilisation» au XXIe siècle ?

Hamit BOZARSLAN.- De Thucydide à Norbert Elias et Sigmund Freud, en passant par Ibn Khaldûn (penseur maghrébin du 14ème siècle) et les Lumières, la définition de la civilisation n'a pas changé: la civilisation est la confiance dans le temps et dans l'espace, dans le fait qu'on puisse porter un regard réflexif sur le passé, maîtriser le présent et se projeter dans l'avenir, se mouvoir dans l'espace sans le craindre et sans le brutaliser. La civilisation est la capacité d'exister en tant que particulier, individuel ou collectif, mais aussi se penser comme universel. Elle est aisance, mais cette aisance se paye: il faut accepter la dépendance d'autrui, la pacification et l'«adoucissement des mœurs» qui exigent la soumission à un ordre et aux conduites et normes qu'il impose, la restriction de ses propres libertés, le renoncement au pouvoir de ses muscles. Il faut sans doute partir de la dé-civilisation pour comprendre (et mieux apprécier) ce que signifie la civilisation: en Syrie de 2012-2013 quelque 1200 milices fragmentaient le temps et l'espace collectifs et pouvaient agir en toute liberté pour accéder à des ressources militaires et partant économiques et humaines. Mais le prix payé pour cette liberté était la destruction de la vie, d'autrui, mais aussi la sienne, et le règne de la mort. Il en va de même de l'anti-démocratie. Il est extrêmement difficile de définir ce qu'est la démocratie, mais un court détour par la Chine, l'Iran, la Turquie ou la Russie des années 2000-2010 permet aisément de comprendre ce que signifie son absence.

Les tragédies qui ont ponctué l'histoire des deux derniers siècles ne s'expliquent pas par les Lumières, mais bien par l'abandon de leur potentiel critique, par le passage à un régime de « certitude ».

On s'interroge souvent sur le rôle des Lumières quant au processus historique de radicalisation et de rationalisation. Quelles sont leurs influences réelles ?

Bien sûr, les Lumières ont donné lieu à des multiples interprétations et je reconnais bien volontiers leurs limites et leur potentiel de déclencher des processus de radicalisation par leur simple diffusion dans des contextes qui leur sont postérieurs ou extérieurs. Mais on ne peut jamais établir un lien de causalité entre les Lumières et les tragédies des XIXe et XXe siècles, pas plus qu'on ne peut expliquer le régime des Khmers rouges par Le Capital de Marx, qui fut avant tout un humaniste. Les Lumières étaient pour Kant la capacité de sortir de sa condition de mineur pour accéder à la «majorité». Ce nouveau statut garantit la liberté, mais la conjugue aussitôt à la responsabilité. Les Lumières, c'est la capacité de critiquer le monde tel qu'il est donné, mais aussi de se maintenir dans une posture critique, s'exposer soi-même à la critique, se penser dans la pluralité et dans la complexité. Les tragédies qui ont ponctué l'histoire des deux derniers siècles ne s'expliquent pas par les Lumières, mais bien par l'abandon de leur potentiel critique, par le passage à un régime de «certitude», de classe, de race, ou de Raison créatrice, par la quête chiliastique qui voulait détruire ce que le Chronos avait institué par la simple volonté de Kairos. Limitions-nous à un seul exemple: le jeune démographe nazi Peter-Heinz Seraphim estimait que la guerre lui offrait la possibilité et le droit de corriger les «erreurs» démographiques du dernier millénaire en Europe en éliminant des millions d'Européens.

L'individualisme libéral est-il le produit de ce processus de dé-civilisation, ou bien son origine?

Je suis étonné, voire choqué, d'observer qu'on associe facilement le terme de «libéralisme» au «néolibéralisme» des Chicago Boys ou de Thatcher («la société n'existe pas»), ou au capitalisme sanguinaire de Pinochet. Je ne me définirai pas comme «individualiste» ou «libéral», mais je ferai une nette distinction entre le libéralisme et la dé-civilisation. Comme Ernest Bloch, Ernest Cassirer, Norbert Elias, ou Hannah Arendt l'ont remarquablement bien saisi, la dé-civilisation des années 1930-1940 consistait à détruire l'individu pour la fondre dans la «masse». Sans mémoire, sans réseau, sans tissu social, sans faculté cognitive, ce qui restait de l'individu était obligé de se «massifier», hurler avec les loups pour ne pas être dévoré par eux. Le nazisme, le stalinisme, le khomeynisme, le djihadisme actuel, est la conversion de ce processus de massification en ressource ultime du pouvoir.

La théorie du complot est relativement facile à analyser du point de vue des sciences sociales : il faut répondre à la perte des repères, mettre le « monde en sens » et trouver l'intrigue aux origines occultes, aux voies sinueuses...

Vous interrogez longuement la rationalité des individus: les êtres humains sont-ils rationnels ?

Je dirai que nous sommes gouvernés par nos intérêts, ce qui devrait en principe nous qualifier pour être rationnels, et par nos passions, qui ont toujours une dimension pulsionnelle. Mais on se constitue en cité, à savoir en communauté plurielle et complexe de citoyens, précisément pour défendre nos intérêts contradictoires tout en laissant une place à l'épanouissement de nos passions. L'histoire nous montre cependant que cet équilibre est fragile et peut s'effondrer, la société devenir morne dans sa rationalité routinière, sans imagination et sans horizon, ou se saborder par ses passions destructrices comme lors de la Guerre de Péloponnèse ou la Première Guerre mondiale. D'où la nécessité de refuser le fatalisme pour permettre aux générations successives d'inventer leurs mondes, mais aussi d'introduire la notion de la responsabilité, individuelle et collective, comme correctrice de nos passions.

La théorie du complot peut-elle être comprise à l'aune de ces processus que vous décrivez ?

La théorie du complot est relativement facile à analyser du point de vue des sciences sociales: il faut répondre à la perte des repères, mettre le «monde en sens» et trouver l'intrigue aux origines occultes, aux voies sinueuses, aux desseins maléfiques qui nous explique ce qui se passe. La machination en cours est suffisamment bien rodée pour se faire énigme, mais pas assez puisqu'elle laisse quelques traces qui conduisent à elle et permettent de la mettre à nu à… «minuit moins cinq». C'est parce que nous sommes tous intrigués par cette fabrique à intrigues que nous nous jetons sur les Dan Brown et les Daniel Easterman.

Mais la cité démocratique ne peut s'arrêter sur ce constat qui est, comme je l'ai dit, facile à établir. Du génocide des Arméniens à celui des Tutsis en passant par la Shoah, de la terreur stalinienne aux purges et procès hallucinants de la Turquie d'Erdogan en passant par le maccarthysme, il n'y a pas une seule phase funeste de l'histoire humaine qui n'ait pas puisé dans la théorie du complot. Comme l'avait saisi l'épistémologue Karl Popper, les pouvoirs qui s'épuisent à défaire des complots qui les viseraient, finissent eux-mêmes par devenir de vastes machinations de complot.

Un dernier exemple, de 2019, montre que la théorie du complot est une menace pour la démocratie, mais aussi pour la construction européenne: les courants anti-européens allemand et français, qui s'entendent par ailleurs parfaitement, peuvent accuser Macron d'avoir «vendu Alsace-Lorraine» à l'Allemagne ou, inversement, calomnier Merkel d'avoir imposé la domination française sur le Ruhr comme… en 1923.

Les pouvoirs publics, mais aussi l'action citoyenne doivent intervenir pour contrer ces théories, qui trouvent leur force avant dans leur capacité à détruire la rationalité elle-même.

À regarder la production cinématographique, on a l'impression que le rêve a pénétré l'industrie autant que l'industrie a pénétré le rêve, il s'est fait résistance, par l'industrie, mais souvent aussi contre elle.

Vous rappelez à quel point Sainte-Beuve déplorait que «l'industrie pénètre le rêve» et citez la pensée d'Adorno et d'Horkeimer sur l'«industrie culturelle». Est-ce une bonne grille d'analyse de la crise actuelle ?

Sainte-Beuve et le couple Adorno-Horkheimer s'expriment avec un siècle d'écart et dans des conditions qui sont radicalement différentes. Il est cependant frappant de voir la peur d'un monde sans culture et par conséquent vide de sens qui les habite. Je les cite, certes avec admiration et empathie, mais aussi pour m'en démarquer, pour suggérer que l'histoire n'est pas close, que la civilisation ne se réduit pas à sa technicité, et que la culture n'est pas morte. Sainte-Beuve concluait sa phrase par un constat mélancolique: «la librairie se meurt!» Or, deux siècles après, dans le tout petit périmètre où j'habite il y a trois libraires absolument magnifiques avec des libraires très raffinés. À regarder la production cinématographique dans la pluralité de ses langues et ses langages artistiques, on a l'impression que le rêve a pénétré l'industrie autant que l'industrie a pénétré le rêve, il s'est fait résistance, par l'industrie, mais souvent aussi contre elle. Il est peut-être temps qu'on mise sur la vie plutôt que sur l'épuisement de nos ressorts.

Comment analysez-vous le phénomène des Gilets jaunes ?

Comme beaucoup d'observateurs, je suis également effaré par ce qui s'exprime aux marges du mouvement des Gilets jaunes. Hélas, les vérités profondes d'une société se manifestent plus souvent dans ses marges que dans son cœur ouvert. Les Gilets jaunes sont un catalyseur de la tension entre la passion d'égalité et la passion de liberté, que Tocqueville saisissait en son temps: la démocratie ne peut être prospère qu'à condition que ces deux passions se maintiennent en tant que passions, mais trouvent aussi des réponses concrètes. Malgré leurs nombreuses insuffisances, les démocraties contemporaines protègent largement les libertés (du moins de ceux qui disposent d'un statut légal), mais en est-il de même de l'égalité?

Comme le craignait Tocqueville, le refus, légitime, des inégalités, peut se faire liberticide, déboucher sur la recherche des boucs émissaires, les «nantis», les «intellos», les mariés du même sexe, les femmes qui «dévirilisent» les hommes, les «immigrés», et bien sûr, le «juif», toujours «argenté», mais coupable avant tout de son crime de naissance. Il faut répondre à ces stigmatisations avant tout en défendant l'individu, les libertés et la vie, mais aussi par le social. Je ne suis pas certain que prises individuellement les sociétés démocratiques européennes disposent assez de ressources pour mettre en œuvre cette double réponse.

Les Gilets jaunes sont un catalyseur de la tension entre la passion d'égalité et la passion de liberté, que Tocqueville saisissait en son temps.

On ne peut plus penser une démocratie à la fois de liberté et d'égalité sans passer par l'Europe, sans transformer l'Europe, sans qu'il y ait une politique européenne égalitaire dans les domaines de taxation, de redistribution, d'aménagement des territoires, des solidarités interclasses, inter-genres et inter-générations. Passer à l'échelle européenne exige à son tour qu'on habilite l'Europe comme projet mais aussi comme action citoyenne en deçà et au-delà des États, qu'on refuse le choix, parfaitement stérile, entre d'un côté le fatalisme, de l'autre côté le refus de représentation démocratique, de toute représentation démocratique, y compris la sienne.

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OCCIDENT et CAPITAL, COLONISATION, CIVILISATION(S)... et maintenant : DÉCOLONIAL ? Empty Re: OCCIDENT et CAPITAL, COLONISATION, CIVILISATION(S)... et maintenant : DÉCOLONIAL ?

Message par Patlotch le Sam 9 Mar - 15:28


PANIQUE ANTI-DÉCOLONIALE

un excellent texte, et recommandé. Depuis la suppression de mon ancien forum, ou dizaines de sujets était consacrés à aux luttes et à la pensée décoloniales, croisées avec ma critique communiste rejetant la seule domination de classe, j'avoue avoir relâché la pression,

du fait d'un désintérêt d'une part des "décoloniaux" eux-mêmes (une méfiance imméritée je pense), mais surtout d'une hostilité ouverte des '"marxistes", particulièrement de post-ultragauche, anarchistes "anti-racialisateurs" et théoriciens de la "communisation" promouvant le prolétariat universel incolore qui seul "fera la révolution", comme en atteste encore l'an dernier, de Théorie Communiste, TC n°26 consacrant 40 pages à la critique du "grand récit décolonial", dans un collage de textes évitant soigneusement les problèmes posés (par moi les concernant), et déformant à l'envi cette pensée, abstraitisée et vidée des luttes qui l'ont fondée hier et, en tant que telle, aujourd'hui

comment expliquer cela ? Je pense que ma critique est jugée trop "décoloniale" par les "marxistes" et trop centrée contre le capital pour les "décoloniaux". Les premiers "oublient" que du capital je fais centralement la critique comme économie politique et qu'il n'est pas que ça, et les seconds que pour moi, la sortie du capitalisme n'est pas réduite à la victoire d'une classe révolutionnaire, encore moins réduite au prolétariat, prenant en compte les dominations en sus de l'exploitation. Soit par incompréhension, soit pas volonté de dénigrement, je suis soit négligé soit rejeté par les deux. Et s'il s'agit de désaccords, pourquoi refusent-ils d'en discuter : Patlotch combien de divisions ? C'est vrai, pas bon pour la propagande...

depuis 2015, dans L'idéologie française, j'avais montré que ce "milieu théorique radical" constituait de fait une cinquième colonne de l'idéologie anti-décoloniale portée par le pouvoir politique contre les "décoloniaux" français (Camp décolonial interdit aux Blancs", Gilles Clavreul, délégué interministériel à la lutte contre le racisme et l'antisémitisme (Dilcra), etc.

leurs procédés me semblent relever parfaitement de ce qui est décrit dans l'article ci-dessous, une grande bouffée d'oxygène, merci !


La panique décoloniale
Marie-Anne Pavot, 08 mars 2019
La pensée du discours, la théorie du discours ouverte à de nouvelles épistémologies

En février dernier, quasiment le même jour, sont parus deux ouvrages qui font déjà date dans l’histoire de la pensée politique : La dignité ou la mort. "Éthique et politique de la race" de Norman Ajari (La découverte) et "Un féminisme décolonial "de Françoise Vergès (La fabrique). Ils paraissent dans un contexte intellectuel français hostile à la pensée décoloniale et pris d’une certaine panique devant ses développements.

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Pamphlet et paniqueEn 1982, Marc Angenot publiait La parole pamphlétaire. Typologie des discours modernes, qui reste une référence indépassable pour identifier et caractériser la « littérature de combat », constituée de textes majoritairement réactionnaires, les pamphlets (Angenot 1982).

Les traits dominants du pamphlet selon Marc Angenot sont l’image d’un énonciateur solitaire et courageux, la défense de la vérité dangereusement destituée par l’adversaire, la dénonciation du galvaudage des mots et la vision crépusculaire du monde permettant l’invocation d’un âge d’or. À partir de là, l’auteur analyse les différents procédés sémantiques, rhétoriques et discursifs qui soutiennent ce type de discours.

Le travail de Marc Angenot porte sur la période 1868-1968, mais ces traits se retrouvent à la lettre dans l’ensemble des pamphlets déclinistes et/ou catastrophistes sur l’éducation, la laïcité, la culture, internet, et bien d’autres thèmes, publiés postérieurement jusqu’à nos jours. Je l’avais par exemple montré sur les essais de rentrée sur l’éducation des années 1990 (Paveau 1999), et on retrouve ce canevas dans tous les discours qui pointent un phénomène, quelle que soit sa nature, considéré comme une menace sur le monde tel qu’il existe.

Au genre pamphlétaire peut s’articuler ce que plusieurs auteur.e.s ont appelé une « panique ». Eve Kosofsky Sedgwick proposait en 1990 la notion de « panique homosexuelle », centrale dans son Épistémologie du placard (Kosofsky Sedgwick 2008 [1990]), et définie comme une double contrainte pesant sur la culture virile, associant obligation d’homosocialité masculine et interdiction de relations homosexuelles. Noémie Marignier a proposé récemment d’enrichir cette notion de celle de « panique énonciative » qu’elle définit comme une situation d’énonciation « peu lisible et décryptable » (un « trouble énonciatif »), semant le doute quant aux définitions des catégories sexuelles, et brouillant la frontière entre homosocialité et homosexualité (Marignier 2017). Ruwen Ogien a quant à lui consacré un ouvrage entier à la « panique morale » , notion issue des travaux de Stanley Cohen dans années 1970, à partir de questions comme le clonage, l’adoption pour les couples de même sexe, la prostitution ou la pornographie (Ogien 2004). Il la définit, dans le cadre de son éthique minimale, comme « un ensemble de cas dans lesquels nous sommes pris de vertige devant cette exigence de réserve à l’égard des conceptions du bien personnel sur laquelle l’éthique minimale insiste tout particulièrement » (Ogien 2004, avant-propos). Le « principe de neutralité à l’égard des conceptions du bien personnel » constitue, avec le « principe d’égale considération » et le « principe d’intervention limitée aux cas de torts flagrants causés à autrui » (Ogien 2004, chap. 1, section « Raisons morales »), le dispositif théorique de l’éthique minimale. En 2017, paraît un collectif qui propose quant à lui la notion de « panique identitaire » , définie comme une variante de la panique morale (De Cock, Meyran dir. 2017).

Le décolonialisme, trouble dans l’universel
Plusieurs textes parus dans la presse française ces derniers temps relèvent à la fois du pamphlet et de la panique, face au développement des études décoloniales dans quelques lieux de l’université et de la recherche, et du militantisme décolonial dans les mouvements antiracistes : c’est ce que j’appelle la panique décoloniale, que je définis comme le sentiment d’être troublé.e ou menacé.e dans des convictions universalistes eurocentrées, présentées comme partagées, légitimes et objectives, par des propositions intellectuelles et/ou militantes alternatives et décentrées, impossibles à accepter selon le principe d’égale considération ou celui du respect du bien personnel. Trouble dans l’universel, donc, pour paraphraser un autre célèbre trouble. Pour aller vite, les convictions légitimes et objectivisées, à valeur de lois, sont l’universalisme des Lumières et l’évidence de leurs valeurs, la laïcité républicaine, l’égalité effaçant les différences, en particulier de couleur ; les propositions alternatives sont le pluriversalisme, le recours aux savoirs et aux pensées non occidentales, l’égalité dans la différence, notamment de race, le constat d’un colonialisme encore actif, via le racisme institutionnel par exemple, et ses manifestations oppressives multiples. Pour une vue d’ensemble de la pensée décoloniale, voir, entre autres, les deux ouvrages de Norman Ajari et de Françoise Vergès mentionnés plus haut, qui appartiennent à un corpus scientifique et militant important produit depuis les années 1960, que le web rend largement accessible à tou.t.e lecteur.trice en quête d’informations.

Je voudrais pointer, à partir de deux textes publiées dans la presse française, quelques marqueurs discursifs de cette panique décoloniale, dessinant une sorte de genre de discours qui s’est progressivement installé dans les médias et les débats contemporains. Le premier est « Le « décolonialisme », une stratégie hégémonique : l’appel de 80 intellectuels », publié dans Le Point le 28.11.2019. Le second est « Pour un 8 mars féministe universaliste ! », publié dans Libération le 03.03.2019. Je les ai choisis surtout pour leur visibilité et le nombre et le prestige des signatures, ce qui les rend emblématiques, si ce n’est prototypiques, de ce discours réactif et rétif au décolonialisme, que j’appelle panique décoloniale.

Sans surprise, on retrouve de nombreux traits mentionnés par Marc Angenot dans La parole pamphlétaire, et des procédés polémiques bien connus (les couplages notionnels, les suites d’assertions, les définitions, etc.). J’en sélectionne trois, l’usage des guillemets, la pluralisation et le vocabulaire de l’imposture.

Les guillemets de rejet
Ce sont des guillemets qui signalent que le.a locuteur.trice n’assume ou n’accepte pas le mot qu’ille emploie, car c’est le mot de l’autre, ce qui équivaut à mettre en doute l’existence ou la validité de son référent. Ils sont systématiques sur toute la famille lexicale de décolonial dans « L’appel des 80 » (décolonialisme dans le titre et dans le texte, décolonial et décoloniaux dans le texte). Dans le même texte, ils apparaissent sur colonial dans « sous couvert de dénoncer les discriminations d’origine « coloniale » », ce qui met en doute une des thèses les plus forte de la pensée décoloniale, la persistance des structures et des effets de la colonisation jusqu’à nos jours ; on les trouve aussi sur Blancs, racisés, racisme d’état (le terme étant également mis en italique d’insistance), anti-Lumières et race. Blancs est rejeté comme un terme raciste à partir de l’universalisme qui subsume toutes les différences dans l’unicité de l’humanité ; racisés, qui est doublement marqué puisqu’il est introduit par une tournure métalangagière (c’est-à-dire qui parle du langage et non du monde), « ce qu’ils appellent », est mis à distance en vertu de son lien morphologique avec race, mot impossible voire interdit dans le contexte français actuel où l’affirmation de l’inexistence de la race implique celle du mot ; les guillemets sur racisme d’état correspondent à une contestation de la nature systémique du racisme, et donc à un rejet des thèses de l’antiracisme politique ; enfin anti-Lumières est rejeté dans le cadre d’une doxa culturelle où le mouvement philosophique du XVIIIe siècle français fait figure d’origine inquestionnée des valeurs les plus sacrées de la démocratie et de la République. Dans la tribune des féministes universalistes, la stratégie des guillemets n’est pas dominante et on les trouve uniquement sur racialistes et nouveaux féminismes, avec la même fonction de mise en doute et délégitimation. Les guillemets apparaissent dans ces textes comme une stratégie de délégitimation à la fois du signifiant et du référent du mot marqué comme étant celui de l’adversaire.

Dans les deux textes que je regarde ici, ces mots sont donc rejetés pour ce qu’ils désignent et impliquent scientifiquement et politiquement. Les guillemets ont une valeur énonciative, rejetant des éléments lexicaux porteurs d’un sens condamné ; ils constituent un des outils majeurs de la panique décoloniale, la pensée décoloniale jetant un trouble certain dans la pensée hégémonique et incontestée de l’universalisme occidental. L’appel aux « autorités publiques […] mais aussi la magistrature » qui clôt la tribune de 80, manifeste bien qu’il y a, selon les signataires, péril en la demeure, et panique décoloniale, donc, dont les guillemets sont d’efficaces indicateurs.

La pluralisation
J’entends pluralisation au sens large de procédés qui produisent des effets de nombre et d’importance : pluriels, fréquences, intensifications, énumérations, etc. Dans « L’appel des 80 », tout est au pluriel ou presque : les initiatives, les groupes, les mouvances, les militants, leurs relais, les tentatives, les cabales… L’usage du pluriel se double de celui de l’énumération : les « références racialistes » dans le paragraphe 1, les « tentatives d’ostracisation » dans le 4, les institutions dans le 6… Le lexique est volontiers intensif, augmentatif ou fréquentatif : plusieurs… par mois, fréquent, se multiplient, regorge de, harcèlement, acharnement, encombrent, ne cessent de…

Dans la tribune des féministes universalistes, on retrouve les mêmes procédés : l’anaphore en « comment accepter ? », le pluriel de développements, nouveaux féminismes et de nombreuses énumérations : « assignations identitaires, culturelles et religieuses », et plus loin « identitaires, communautaires et religieuses », « courants de pensée relativistes, postcoloniaux et racialistes », « impostures décoloniales, indigénistes, racialistes, postmodernes… »

En face de ces pluriels, dans les deux textes l’affirmation du singulier de la laïcité, de l’universalisme, de la modernité politique, de la République, de la démocratie.

Cette pluralisation produit un effet de nombre, voire de horde envahissant les espaces de recherche d’enseignement et de militantisme, qui participe de la construction de la figure de l’adversaire.

Vérité et imposture
Un trait majeur du pamphlet est la dénonciation inlassable de l’imposture et de la falsification de la vérité ; les positions alternatives de la pensée décoloniale induisent un trouble dans la vérité, considérée par définition comme une et indivisible, laissant percer d’autres standards qui menacent l’équilibre universaliste.

Dans L’appel des 80, on trouve le vocabulaire classique de la falsification, associé à celui du détournement : « La stratégie des militants combattants « décoloniaux » et de leurs relais complaisants consiste à faire passer leur idéologie pour vérité scientifique » ; « des attaques qui, sous couvert de dénoncer les discriminations d’origine « coloniale », cherchent à miner les principes de liberté d’expression et d’universalité hérités des Lumières » ; « le détournement indigne des valeurs de liberté, d’égalité et de fraternité qui fondent notre démocratie ». Dans la tribune des féministes universalistes, on trouve très classiquement le verbe prétendre (« les courants de pensée relativistes, postcoloniaux et racialistes qui prétendent porter le féminisme ») et le mot imposture (« Face aux impostures décoloniales, indigénistes, racialistes, postmodernes… »), ainsi que la tournure de rejet déjà rencontrée plus haut (des médias accordent une place grandissante à ce qu’ils appellent les «nouveaux féminismes»).

Les deux textes font référence aux Lumières (« les principes de liberté d’expression et d’universalité hérités des Lumières » dans L’appel des 80, « l’héritage des Lumières » dans la tribune féministe), présentées comme l’horizon de vérité indépassable de toute définition de la liberté. En cela ils les sacralisent en les rendant immuables, ce qui leur donne une forme de dimension métaphysique. Ruwen Ogien avait identifié cette tendance à la métaphysique dans son travail sur la panique morale

Ogien 2004 a écrit:En fait, ceux que je vise lorsque je parle de « panique morale », ce ne sont pas les conservateurs « traditionalistes », dont j’essaie par ailleurs de souligner les incohérences. Ce sont les «libéraux», les « progressistes » ou les conservateurs « modernistes » (ceux qui ont accepté l’éthique minimale pour des raisons pragmatiques). Ils ne devraient jamais, en principe, chercher à justifier leurs positions morales et politiques par des arguments qui relèvent du « bien » ou de raisons religieuses ou métaphysiques (« nature humaine », « essence de l’homme », caractère « sacré » de la personne ou de la création, etc.), mais ils semblent incapables d’y arriver (Ogien 2004, emp. 548-553).
La panique décoloniale est tout à la fois une panique intellectuelle, politique, lexicale mais aussi existentielle : ce que disent ces deux textes, c’est que la pensée décoloniale menace l’ordre installé, unique et devenu anhistorique des valeurs françaises, qu’elles soient intellectuelles ou militantes, valeurs qui croisent les choix axiologiques des individus dans leur vie de citoyen.ne.s. L’intéressante expression clivages imaginaires dans la tribune féministe informe sur l’imaginaire des signataires elleux-mêmes, reposant sur un idéal d’unicité sans rapport avec les réalités empiriques. La pensée décoloniale, qui attaque de front ces évidences sans histoire, représente, pour les signataires de ces textes, le monde de l’anti-valeur, selon l’expression de Marc Angenot, désignant ce qui a toujours été les pires adversaires des paniqueur.e.s du monde entier : l’histoire, l’hétérogénéité et l’altérité.

Bibliographie

Angenot Marc, 1982, La parole pamphlétaire. Typologie des discours modernes, Paris, Payot.

De Cock Laurence, Meyran Régis, 2017, Paniques identitaires. Identité(s) et idéologie(s) au prisme des sciences sociales, Bellecombe-en-Bauges, Le Croquant.

Kosovsky Sedgwick Eve, 2008 [1990], Épistémologie du placard, trad. Maxime Cervulle, Paris, Éditions Amsterdam.

Marignier Noémie, 2017, « « Gay ou pas gay ? » Panique énonciative sur le forum jeuxvideo.com », in Gauthier, M. & Mercier, E. (dir.), « Intimités numériques » Genre, sexualité & société 17 [En ligne], http://gss.revues.org/3964

Ogien Ruwen, 2004, La panique morale, Paris, Grasset.

Paveau Marie-Anne, 1999, « Formes et fonctions de la doxa dans les discours sur l’école, Mots 61, p. 9-27.

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Message par Florage le Ven 22 Mar - 4:05


« Et pour le reste, que le poème tourne bien ou mal sur l’huile de ses gonds,
fous t’en Depestre, fous t’en et laisse dire Aragon ! »


Une journée consacrée à Aimé Césaire : contre Aragon, la poésie
Clément Solym ActuaLitté 21.03.2019

Ce 18 avril, onze ans après la disparition d’Aimé Césaire, France Ô va diffuser une programmation spécifique, entièrement consacrée à l’écrivain. Avec entre autres découvertes, le documentaire inédit, Césaire contre Aragon — qui retrace l’origine de la dispute entre les deux hommes. Et le point de rupture, sans retour possible, que leur polémique a pu atteindre.

OCCIDENT et CAPITAL, COLONISATION, CIVILISATION(S)... et maintenant : DÉCOLONIAL ? Cesaire-france-o
Nous sommes en 1955, à Paris : le Martiniquais Aimé Césaire écrit une lettre-poème à l’haïtien René Depestre, une attaque frontale contre Louis Aragon. Les trois hommes de lettres se retrouvent au cœur d’une des controverses — et à travers eux la France, les Antilles et l’Afrique — poétiques les plus fécondes de l’après-guerre, dont les enjeux auront vite fait de déborder les seuls cercles littéraires.

Paris, 1955. Le poète martiniquais, Aimé Césaire, écrit une lettre-poème au poète Haïtien, René Depestre. Cette dernière qui s’avère en réalité être une attaque frontale contre le poète français Louis Aragon entrera dans l’Histoire. C’est par cette lettre-poème que Césaire, Depestre, Aragon — et à travers eux la France, les Antilles et l’Afrique— vont se retrouver au cœur d’une des plus fécondes controverses poétiques de l’après-guerre. Elle débordera les cercles littéraires pour inaugurer l’un de ces renversements politiques qui bouleverseront le XX siècle français…


« Et pour le reste, que le poème tourne bien ou mal sur l’huile de ses gonds, fous t’en Depestre, fous t’en et laisse dire Aragon ! », écrivit Aimé Césaire.

Comment Louis Aragon et Aimé Césaire, deux des plus grands poètes du XXe siècle, en sont-ils venus à s’opposer ? L’un adhère au Parti communiste en 1930, l’autre en 1935. Césaire démissionne du PCF en 1956, à cause notamment des révélations du rapport Khrouchtchev, mais Aragon garde le silence et restera au parti jusqu’à sa mort.

Cependant, l’opposition des deux hommes n’est pas seulement un différend politique sur fond de déstalinisation. La rupture entre eux est plus ancienne, plus profonde, et s’ancre dans un contexte historique de décolonisation qui a pris la forme d’une tentative de colonisation culturelle de l’un par l’autre.

De plus, Césaire trouve cocasse de recevoir une leçon de prolétariat de la part d’un bourgeois français, lui qui passe la majeure partie de son temps à régler des problèmes de santé publique ou d’assainissement de l’eau, aussi bien comme député de la Martinique que comme maire de Fort-de-France.

Mais, plus profondément, Césaire n’accepte pas cette mise sous tutelle de l’imaginaire antillais sous le joug culturel français, fût-il communiste.

Les archives d'Aimé Césaire

Ce documentaire, écrit par Patrick Chamoiseau, et réalisé par Guy Deslauriers, sera diffusé le 18 avril à 21 h 55.


Toute une journée de reportage et d’hommages sera, en cette journée, consacrée à Aimé Cesaire, à commencer par un documentaire reprenant le discours devant l’Assemblée nationale.  
avec l'étude de Anne Douaire-Banny, « Sans rimes, toute une saison, loin des mares » Enjeux d'un débat sur la poésie nationale, on comprend qu'il ne s'agit nullement d'une querelle directe entre Césaire et Aragon, mais d'une controverse pour ainsi dire interne entre intellectuels-poètes antillais se réclamant par ailleurs du marxisme

on peut considérer que les propos de Césaire, voire de Senghor, dans la vidéo à partir 11:00, sur leur formation marxiste ou socialiste de base et l'engagement pour leur communauté colonisée préfigure les débats actuels entre marxisme et décolonialisme, mais il faut bien noter l'universalisme humaniste, auquel tendra de plus en plus leur pensée de la Négritude, est d'une certaine façon tension au dépassement racialiste davantage que certaines positions dites décoloniales aujourd'hui

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